Տպել
Հայ առաքելական եկեղեցին միջազգային փաստաթղթերում չի կոչվում որպես «միաբնակ», այլ համարվում է մինչքաղկեդոնյան եկեղեցիների ընտանիքին պատկանող եկեղեցիներից մեկը: Քաղկեդոնական և մինչքաղկեդոնական եկեղեցիների աստվածաբանական քննարկումներում հանգել են այն ձևակերպմանը, որ Հայ եկեղեցու դավանությունը լիովին համապատասխանում է առաջին երեք տիեզերական ժողովների որոշումներին և չի կարող համարվել ոչ ուղղափառ:
Այս առումով կարևոր է տեսնել, թե ինչպես հակաքաղկեդոնական տրամադրությունները մուտք գործեցին Հայաստան:
482 թ. Զենոն կայսեր կողմից հռչակված Հենոտիկոնը (Քաղքոդոնի որոշումները ընդունած և չընդունած եկեղեցիների դավանաբանական մերձեցմանը ուղղված կոմպրոմիսային փողտաթուղթ), որը, Նեստորի եւ Եւտիքեսի դեմ նզովքից եւ Նիկեայի, Կոնստանդնուպոլսի եւ Եփեսոսի հավատո հանգանակներից հետո ավարտվում էր հետեւյալ պարբերությամբ.
«… եւ ովքեր միաբանում են կամ միաբանել են այլ տեսակետի, այժմ կամ երբեւէ, Քաղկեդոնում կամ որեւէ այլ ժողովում, մենք նզովում ենք»:
Հենոտիկոնը ողջունվեց Հայ առաքելական եկեղեցու կողմից: Մասնավորապես Դվիննի 506 թ. ժողովին առնչվող կաթողիկոս Բաբգեն Ա-ի նամակում ասվում է. «Զայս հաւատ Հոռոմք եւ մեք Հայք եւ Վիրք եւ Աղուանք ունիմք»: Այսինքն հայերը և Կայսերությունը նույն հավատքը ունեն:
Հայ առաքելական եկեղեցու պառակտումը Կոնստանդնոպոլսի կայսերական եկեղեցու հետ սկսվեցին այն ժամանակ, երբ 518 թվականին Հուստին I կայսրը վերադարձավ քաղկեդոնական ուղղափառությանը: Հարկ է նկատել, որ գիտնականների մեծ մասը պառակտումը թվագրում է Դվինի երկու հայկական ժողովներից մեկով. առաջինը գումարվել է Բաբգեն Ա-ի գլխավորությամբ 505-506 թթ., երկրորդը՝ Ներսես Բ-ի որոշմամբ, 555 թ.: Ընդհանուր առմամբ, հայ մասնագետները նախընտրում են առաջին ժողովը, իսկ օտարազգի մասնագետները, հետեւելով Ժերար Գարիտի ընտրությանը՝ երկրորդը:
Նկատենք, սակայն, որ VI դարում Հայ եկեղեցու հիմնական մտահոգությունը ոչ թե քաղկեդոնականությունն էր, այլ նեստորականությունը, որ իրեն էր ենթարկել հարավային Հայաստանի Աղձնիքի, Կորդուքի, Մոկքի և Ծաւդեքի եկեղեցիական թեմերը:
Բյուզանդիայում հակաքաղկեդոնականության հիմնական կենտրոններն էին Երուսաղեմը, Ալեքսանդրիան և Անտիոքը: Համապատասխանաբար, հակաքաղկեդոնական ազդակները Հայաստան էին գալիս այս կենտրոններից:
Հայ առաքելական եկեղեցու վրա ամենամեծ ազդեցությունը ուներ Երուսաղեմի եկեղեցին: Երուսաղեմի ազդեցությունը հատկապես նշանակալի է ծիսակարգում: Մասնավորապես, Անանիա Շիրակացին «Ի յայտնութիւն Տեառն եւ Փրկչին մերոյ» ճառում գրում է, որ Հայ եկեղեցին Հայտնության տոնի սովորության մեջ հետևում է Երուսաղեմի եկեղեցու սովորությանը, քանզի այն հնագույն է և առաքելական, և խոստովանում, որ մինչև այդ հայերը հետևել են Կոնսանտինոպոլսի սովորությանը, այսինքն՝ Սուրբ Ծնունդը նշել են դեկտեմբերի 25-ին: Իսկ ֆրանսիացի հետազոտող Շառլ Ռընուն գրում է. «ճաշոցի արմատները մխրճված են եկեղեցիների մայր ս. քաղաք Երուսաղեմի հնագույն ծիսակարգի մեջ»:
Սա նշանակում է, որ ոչ թե Հայ առաքելական եկեղեցու սովորություններն են «հնագույն», այլ Երուսաղեմինը, և որ այն «հնագույն» սովորություններ է ձեռք բերել սեփական հին սովորություններից հրաժարվելու գնով: Հավանաբար Երուսաղեմի եկեղեցու, որը շատերը անվանում են հուդայա-քրիստոնեական, ազդեցությամբ է պայմանավորված նաև մատաղի սովորության հայտնվելը, որ բացակայում է այլ եկեղեցիներում:
Երուսաղեմի ազդեցությամբ է, որ Հայ եկեղեցու գլուխը կրում է Կաթողիկոս պատվանունը: Այն ծագում է Երուսաղեմի Կոնստանտին Մեծ հիմնադրած առաջին, եկեղեցիների մայր Katholike եկեղեցու անվանումից, որը «գլուխ» եկեղեցի է, ինչպես վկայում է Անանիա Մոկացին (X-րդ դար): Նկատենք սակայն, որ Կաթողիկոս պատվանունը առաջինը կրել են նեստորական եպիսիսկոպոսապետերը: Գիրք Թղթոցից երևում է, որ առաջինը, ով կրել է Կաթողիկոս պատվանունը, եղել է Ներսես II-ը, այսինքն՝ VI-դարի կեսին:
Մեծ է նաև Անտիոքի միաբնակների առաջնորդ Պետրոս Թափիչի ազդեցությունը, որ պատրիարք է եղել 469-470, 475-76 և 485-88 թթ: Խոսքը գնում է պատարագի ժամանակ ասվող «Սուրբ Աստուած, Սուրբ և Հզօր, Սուրբ և Անմահ, որ խաչեցար վասն մեր ողորմեա մեզ» բանաձևի մասին , որի «որ խաչեցար վասն մեր» հավելման գյուտը պատկանում է նրան: Այս հավելումը Կայսերությունում պառակտումների և ապստամբությունների պատճառ դարձավ. քաղկեդոնականներն այն մերժում էին, հակաքաղկեդոնականներն` այն պաշտպանում: Հայ եկեղեցու համար այս հավելման կարևորության մասին Գիրք Թղթոցում գրում է VII դարի սկզբի հեղինակ, կաթողիկոսական տեղապահ Վրթանես Քերթողը: Հայ քաղկեդոնականների Narratio de rebus Armeniae գրվածքում ասվում է, որ Դվինի II ժողովում «դավանեցին մեկ բնություն Աստուծո Բանին և մարմնի և որ անմահ բնությամբ նա խաչվեց և մահացավ: Դրա համար էլ «Սուրբ Աստված»-ին ավելացրին նաև «որ խաչեցար վասն մեր»-ը՝ ըստ Պետրոս Թափիչի, որ տաառապում էր Սաբելիոսի ախտով»:
Քաղկեդոնականներն այս հավելումը ընկալեցին որպես երկու բնության մերժում, որ Քրիսոասի մեջ Աստվածային բնությունը կլանել է մարդկայինը և Աստվածային բնությունն է տառապել խաչի վրա, իսկ Քրիստոսի մարմինը թվացյալ է եղել: Հակառակը, ըստ Պետրոս Թափիչի հիմնը նվիրված չէ երրորդությանը, այլ միայն Քրիստոսին և ուղղված է արիոսականների և նեստորականների դեմ: Հիմնը, ըստ նրա, ուղղված է նրանց դեմ, ովքեր Քրիստոսին հագոյ չեն համարում մյուս երկու դեմերն, կամ համարում են Քրիստոսին մարդ, որի մեջ բնակվեց Աստված:
Եթե ծիսական բնույթի հակասությունները բնութագրական են այդ վեճի սկզբնական ժամանակներին, ապա հետագայում նրանք վերաճում են դավանաբանականի: Ամենակարևոր գրվածքներից է «Յովհաննու Եպիսկոպոսապետի՝ Ապացոյց» -ը, հաճախ վերագրվումկ է Հովհաննես Ա Մանդակունի (400-84) կաթողիկոսին, ինչը սակայն պատկանում է Ալեքսանդրիայի պատրիարք Հովհանես III Նիկիոտին և գրված է 505 թ.: Համարվում է, որայս թղթով հակաքաղկեդոնականները վերջնականապես իրենց հակադրում են քաղկեդոնականներին:
«Ապացույցը» հիմնված է ոչ թե աստվածաբանների հեղինակության վրա, այլ՝ Աստվածաշնչի: Նրա բանաձևն էր. Պողոս առաքյալի հետևությամբ հեթանոսների հետ պետք է լինել հեթանոս, հրեաների հետ՝ հրեա: Այսինքն՝ նա համաձայն չէր Լևոնի Տոմարի այն պնդման հետ, որ երբ Հիսուսը հրաշքներ էր գործում` Աստված էր, երբ տառապում էր՝ մարդ էր: Այստեղից նա եզրակացնում է, որ երբ նա հրաշքներ էր գործում մարդ չէր, երբ տառապում էր՝ Աստված չէր, իսկ դա հակասում է նրան, որ նա Փրկիչ էր: Ենթադրվում է, որ այն ընթերցվել էր ասորի եպիսկոպոս Սիմեոն Բեթ-Արշամացու կողմից Դվինի I-ին ժողովում:
Բայց դավանաբանական ընդիմությունն իր ձևավորումն է գտնում Դվինի II ժողովում, երբ թարգմանվել էին Փիլոքսեն Մաբբուգեցու և Տիմոթեոս Կուզի գործերը: Տիմոթեոս Կուզը Ալեքսանդրիայի պատրիարք է եղել 457–460, 476–477 թթ.։ Տիմոթեոս Կուզի ամենահայտնի և ամբողջական պահպանված աշխատությունը «Հակաճառութիւն առ սահմանեալսն ի ժողովոյն Քաղկեդովնի» երկն է, որը մեզ է հասել միայն հայերեն թարգմանությամբ և ասորերեն համառոտված, փոփոխված տարբերակով։ Ասորի Փիլոքսեն Մաբբուգեցին եղել է Հեիրապոլիսի եպիսկոպոս 485-519 թթ.: Նա համարում էր, որ Քրիստոսի մեջ ամեն ինչ հրաշալի էր և նրա մահը բնական չէր, այլ կամավոր, իմա՝ նրա տառապանքները ևս հրաշք պետք է համարել:
Դվինի II ժողովում ներկա էին նաև Հուլիանոս Հալիկառնացու հետևորդ երկու եպիսկոպոս, որոնք հիմք դրեցին նրա ուսմունքի տարածմանը Հայաստանում: Հուլիանոս Հալիկառնացին (մահացել է 518թ. հետո) Ալեքսանդրիայում աստվածաբանական վեճի մեջ է մտնում մեկ այլ միաբնակ աստվածաբան Սևերոս Անտիոքացու հետ այն հարցի շուրջ, թե «ապականացու», թե «անապական» (մահանացու, թե ոչ մահկանացու) էր Հիսուս Քրիստոսի մարմինը։ Հուլիանոսը պնդում էր, թե Քրիստոսը ոչ թե հարկադրաբար, այլ իր կամքով էր ենթարկվել մարդկային բնական կրքրերին (քաղց, ծարավ, հոգնածություն, քուն, քրտինք, արտասուք և այլն)։ Դրան հակառակ Սևերոսը գտնում էր, թե փրկագործության համար անհրաժեշտ է, որ «Աստծո Որդին» ապականացու մարմին ունենար։ Այս վեճը պատճառ դարձավ Քրիստոսի մմեկ բնություն կողմնակիցների պառակտմանը։ Այսպիսով, Հայ առաքելական եկեղեցու համար հակաքաղկեդոնականության երրորդ աղբյուրը դարձավ Ալեքսանդրիայի հակաքաղկեդոնական աստվածաբանությունը:
Սովորաբար նշում են հակաքաղկեդոնականության քաղաքական ենթատեքստը, սակայն ես կնշեի միայն նրա մշակութային ազդեցությունը. հունաբանների և նրանց հակառակորդների ընդդիմությունը, որ հրաշալի արտահայտել է Մովսես Խորենացին իր հայտնի Ողբում: Այդ հակամարտությունը երկար պատմություն ունեցավ, որի անկարևոր դրվագներից չէ Գրիգոր Նարեկացուն հանդեպ մեղադրանքն առ այն, որ նա քաղկեդոնականների հանդեպ համակրանք ունի: Պետք չէ սփոփվել, ասելով, որ դա պարզապես Հայաստանում հելինիզմի անկման հետևանքներից էր: Այն գիտակից ընտրություն էր. հրաժարում մշակութաստեղծ քրիստոնեությունից:
